Pemikiran-pemikiran Ibn ‘Arabi

Pemikiran-pemikiran Ibn ‘Arabi

Dalam membahas sebuah objek, Ibn ‘Arabi terlebih dahulu mengklasifikasikan tentang cara-cara objek pengetahuan diperoleh. Menurutnya ada tiga klasifikasi pengetahuan:[4]

Pertama, pengetahuan intelektual (‘ilm al-aql), yaitu pengetahuan yang diperoleh dengan segera atau melalui suatu penyelidikan secara demonetrasional mengikuti prosedur logis.

Kedua, pengetahuan eksperensial, yaitu kesadaran akan keadaan-keadaan batin pikiran yang hanya bisa dikomunikasikan setelah ‘merasakan sendiri”. Seorang rasionalis tidak bisa mendefenisikan keadaan-keadaan ini, dan akal juga idak bisa dijadikan alat untuk membuktikan kebenaran keadaan ini (misalnya: manisnya madu dan nikmatnya cinta).

Ketiga, pengetahuan tentang yang gaib (ilm al-asrar), yaitu bentuk pengetahuan intelektual yang transenden yang diraih melalui wahyu atau ilham dari ruh suci (malaikat Jibril) ke dalam pikiran. Pengetahuan ini terdiri dari dua jenis: yang bisa diterima oleh akal (melalui prosedur rasional), dan melalui prosedur spiritual. Yang terakhir ini dibagi lagi menjadi dua:pengetahuan dengan merasakan sendiri, dan pengetahuan deskriptif.

Dalam bidang ontologi, salah satu sumbangan pemikiran Ibnu ‘Arabi adalah doktrinnya tentang ketunggalan wujud atau wahdah al-wujud. Yaitu sebuah pandangan bahwa tak ada wujud yang sejati, yang mutlak, yang mencakup semua wujud, kecuali Allah Yang Maha Esa. Kemutlakan wujud Allah akan “menenggelamkan” wujud-wujud yang lain. Dengan logika ini, maka makna dari syahadat “La ilaha illa Allah” ialah bahwa saya bersaksi tiada sesuatupun yang memiliki wujud yang sejati kecuali Allah. Konsekuensinya, segalanya selain Allah, termasuk manusia dan dunia, tidak benar-benar ada. Artinya semuanya itu tidak berada secara terpisah dari, dan sepenuhnya bergantung pada, Allah. Yang selain Allah itu tampil sebagai wujud-wujud terpisah semata-mata hanya karena keterbatasan-keterbatasan persepsi manusia. Ibnu Arabi dalam menjelaskan “wujud yang bergantung” ini menggunakan istilah “bayangan” dalam sebuah cermin. Gambar dalam sebuah cermin meskipun “ada” dan “kelihatan”, bagaimanapun juga ia hanyalah “ilusi” atau “bayangan” dari aktor yang bercermin. Dan ketika Sang Aktor menggunakan ribuan cermin, maka bayangan Sang Aktor akan menjadi banyak, pada hal hakikatnya tetaplah Satu.[5]

Selama ini sering rancu apakah wahdatul wujud itu sama dengan Pantheisme. Konsep wahdatul wujud menyatakan bahwa tidak ada sesuatu apapun yang mempunyai wujud yang hakiki/mutlak kecuali Allah. Wujud Mutlak adalah wujud yang keberadaannya independen (tidak bergantung pada apapun), tidak berawal, tidak membutuhkan wujud lain untuk membuat-Nya berawal (karena Dia memang tidak berawal). Adanya Wujud Mutlak ini ialah keniscayaan bagi keberadaan wujud wujud lain yang berawal. Alam semesta dan segala sesuatu selain Allah adalah wujud yang tidak hakiki, karena keberadaannya tergantung kepada Wujud Mutlak. Oleh para sufi segala wujud selain Allah itu disebut wujud al mukmin. Berbeda dengan Wujud Mutlak, wujud al mukmin ini adalah wujud yang berawal, artinya baru ada pada waktu awal tertentu. Misalnya alam semesta yang baru ada pada saat Big Bang, yang oleh para kosmolog diperkirakan terjadi 10 milyar tahun yang lalu. Oleh karena itu alam semesta ialah wujud al mukmin, karena keberadaannya diwujudkan (maujud) oleh Allah.[6]

Harus dipahami bahwa paham Ibnu ‘Arabi ini tidak menyamakan segala sesuatu yang tampak sebagai bukan-Allah itu dengan Allah. Sebab jika kita misalnya mengatakan bahwa manusia adalah Allah dan Allah adalah manusia maka kita akan jelas-jelas terjebak ke dalam panteisme. Menurut Ibnu ‘Arabi keterbatasan persepsi manusia telah gagal untuk melihat kaitan integral antara keberadaan selain-Allah dengan keberadaan Allah sendiri.

Jelas ada perbedaan prinsipil antara wahdatul wujud dengan pantheisme. Pantheisme menganggap bahwa wujud Tuhan itu bersatu dengan wujud makhluk, sedangkan wahdatul wujud menganggap bahwa wujud Tuhan itu terpisah dari wujud makhluk. Jadi bagi penganut pantheisme, wujud Tuhan itu tidak ada, karena Tuhan adalah alam, dan alam adalah Tuhan. Jelas dari sisi logika maupun dalil kepercayaan pantheisme ini adalah sesat.

Doktrin ketunggalan wujud Ibnu ‘Arabi bersifat monorealistik,[7] yakni menegaskan ketunggalan yang ada dan mengada (tauhid wujudi). Teori wahdatul wujud menekankan pada unitas wujud yang hadir pada segala sesuatu yang disebut sebagai maujud. Tuhan berwujud, manusia berwujud, benda-benda mati berwujud, dsb. Apakah wujud setiap satu dari mereka sifatnya berdiri sendiri (self-subsistence) atau justru subsist-by other. Lalu kalau pilihannya adalah yang kedua, apa beda antara wujud Tuhan dengan wujud selainnya? Lalu bagaimana mungkin kita bisa membayangkan bahwa wujud itu satu, sementara di dunia realitas kita menemukan entitas-entitas yang sepertinya berdiri sendiri. Bukankah keberadaan entitas si Ahmad berbeda dengan keberadaan entitas si Amir. Apalagi dibandingkan dengan entitas hewan, nabati, dan sebagainya. Lantas dimana letak unitasnya?

Untuk menjawab persoalan itu yang dikenal dengan istilah problem multiplisitas dengan unitas wujudiyyah yang menerangkan tentang dua perkara yang cukup fundamental. Pertama, ada yang disebut dengan istilah maujud murakkab (composite existence) dimana keberadaan entitas tersebut bergantung pada unsur-unsur pokoknya. Segala sesuatu yang termasuk dalam kategori ini maka wujudnya pasti akan terbatas. Kedua, maujud basit (the Simple Existent), di mana jenis wujudnya tak pernah bergantung pada unsur-unsur. Karenanya ia tidak pernah terbatas. Wujud /basit/ ini hanya milik Allah SWT saja di mana wujudnya merupakan maujud-Nya itu sendiri.[8]

Dengan mengetahui apa sebenarnya yang dimaksud dengan wujud mengajak kita memahami makna the Ultimate Reality di mana realitas Allah selain Simple, juga wahid atau menyatu dalam maknanya yang sangat unik. Meskipun wahdatul wujud namun tidak terjebak pada teori panteisme, karena wujud entitas-entitas selain-Nya juga tetap terpelihara.

Menurut Ibnu ‘Arabi, thap tertinggi yang bisa dicapai manusia adalah pengalaman langsung (dzauq). Berbeda denga Abu Yazid dan Al-Hallaj yang percaya bahwa tujuan tertinggi jiwa ialah penyatuan-diri (ittihad) dengan Tuhan. Ibnu ‘Arabi memandang pengalaman langsung sebagai tujuan tertingginya. Saat mencapai tahap tersebut, jiwa berarti telah mencapai kondisi peniadaan-diri (fana’). Dan pada saat itulah, ia akan mampu secara visual menyaksikan kesatuan segala sesuatu; kesatuan antara yang mencipta dengan yang dicipta, yang tampak dan yang tak-nampak, yang abadi dan yang binasa.

Selanjutnya perlu diperhatikan di sini adalah bahwa kesatuan metafisis Ibnu ‘Arabi sepenuhnya berbeda dengan “mistisisme uniter’ milik Abu Yazid dan Al-Hallaj yang ajaran keduanya cenderung bersifat personal dan eksistensial. Kesatuan yang diwacanakan oleh kedua sufi tersebut hanya mencakup kesatuan atau keserupaan antara sufi dan Tuhan—yang oleh literartur mistis sering disebut Sang Kekasih atau Kebanaran (Al-Haqq).[9]